[...] Le discours bouddhique est un discours d'imprégnation. Ça n'est pas une proposition philosophique destinée à stimuler la pensée discursive. Il s'agit simplement de le recueillir en soi-même et d'y observer les résonances qu'il suscite au hasard les circonstances que nous rencontrons dans notre vie. [...]

III Préliminaires
Dans un de ses sermons Shakyamuni compare son enseignement - dont le seul objet est de mener à l'extinction des passions, précise-t-il - à un serpent d'eau. L'étudiant désirant le saisir doit s'y prendre avec sagesse sans quoi il risque de se faire mordre. Puis il le compare à un radeau dont l'unique fonction est de nous faire traverser le fleuve des passions pour nous emmener sur l'autre rive, qui contrairement à celle où l'on se trouve est sûre et sans danger.

Une fois parvenu à l'autre rive, sous prétexte que le radeau nous à été utile, il serait stupide de le charger sur ses épaules pour l'emmener avec soi partout où l'on se rend. La bonne façon d'agir, dit il, consiste à tirer le radeau sur la rive pour l'y amarrer, ou bien plus simplement à le couler, pour aller ensuite librement où bon nous semble.

L'enseignement de l'éveillé Shakyamuni se réfère à son expérience vécue d'être-humain-au- monde, et par conséquent il ne saurait se résumer à un discours, même brillant d'intelligence et insondable de profondeur philosophique.

Le bouddhisme est une voie d'éveil de l'esprit certes, mais qui est issue de et s'adresse à l'esprit incarné. L'éveil de l'esprit, la voie de bouddha, se pratique et se réalise dans et par ce corps, baignant dans la poussière de ce monde, flottant comme une prune dans le compotier cosmique. En conséquence, tout en écoutant cette conférence, s'il vous plaît n'en n'oubliez pas pour autant votre corps. Autant que possible, adoptez et conservez une posture redressée permettant une libre respiration.

Ce que nous livre les textes canoniques en sanscrit et en pali est issu d'une tradition essentiellement transmise oralement. Il résulte de cela que les procédés mnémotechniques, comme le listage numéroté, la répétition rythmée, etc., se retrouvent tel quel dans l'écrit. Pourtant, même après que ces textes furent consignés et jusqu'à aujourd'hui c'est toujours la transmission orale qui a le dernier mot, si je puis dire. Par ailleurs, ces textes sont très souvent elliptiques, c'est à dire que, dans un sutra donné, certaines notions capitales sont simplement évoquées ou même juste suggérées. Leurs développements, se trouvant disséminés parmi les autres soutras, sont de ce fait fréquemment l'objet de l'enseignement oral.

Ces particularités des écritures bouddhistes ne sont souvent pas prise en compte et cette voie est alors perçue comme une méthode participant d'une logique linéaire unidirectionnelle où un terme, le moyen, mène à un autre terme, l'aboutissement, et le processus s'arrête là. Or, c'est précisément l'inclusion réciproque de ses éléments constitutifs qui caractérise la voie bouddhiste. En clair ça signifie que la voie et son aboutissement peuvent être tout autant cause ou effet l'un de l'autre. C'est pourquoi on peut dire: la voie en soi est l'aboutissement, sans pour autant qu'il y ai confusion des deux termes.

Lorsque l'on aborde l'étude du bouddhisme, tout particulièrement lorsqu'on le fait à travers le langage et sans expérience éprouvée de sa mise en pratique, il est capital de bien assimiler cette notion d'inclusion réciproque de termes distincts. De fait, il pourrait bien s'agir là de la clef de la bonne compréhension de cet enseignement. Tout ce qui va vous être exposé dans cette conférence gravite autour de cette notion.

Chez les êtres sensibles, comme vous et moi par exemple, par nécessité fonctionnelle, se met en place dès la naissance un processus d'auto-identification basé sur la différenciation sensorielle. Celui-ci aboutit chez l'humain à une représentation plus ou moins inconsciente du monde, avec au centre le sujet connaissant et autour de ça les objets connus.

Sur cette base dualiste et égocentrée se construit la conscience conventionnelle identifiant les dix mille choses de l'univers aux représentations mentales qu'elle s'en fait. C'est ce qu'on appelle "le rêve à l'intérieur du rêve" dans le jargon bouddhiste. Comme l'ensemble de nos congénères partage cette conception du monde, elle nous semble globalement conforme au réel, c'est la réalité conventionnelle ou illusoire.

Dans cette réalité, l'humain consacre la plupart de son temps à tenter d'obtenir ce qui lui semble désirable, et à essayer d'éviter ce qui lui semble désagréable. Ce qui revient à dire que, sans en être vraiment conscient, il est quasi constamment affairé à son propre devenir.

Le Bouddhisme symbolise cette incessante quête par le cycle sans fin des morts et des renaissances, le samsara. Ce qui motive cette quête est désigné par les termes génériques de désir, avidité et aveuglement ou, plus globalement, passions, et est identifié comme étant la source de toute souffrance dans le monde.

Par voie de conséquence, l'extinction des passions, le nirvana, met un terme à la production de souffrance dans le monde, ce qui constitue l'ultime idéal de la voie bouddhiste. Du même coup, comme toute motivation à notre incessant affairement vers un quelconque devenir individuel a disparu, nous sommes enfin totalement présent au monde à chaque instant de notre vie.

Le Bouddhisme représente l'être sensible, c'est à dire entre autre chacun de nous, comme un composé de cinq agrégats (skandhas). Agrégats, parce qu'il s'agit à chaque fois de l'agrégation que forme une faculté et les phénomènes avec lesquels elle fonctionne.

Il y a donc un agrégat matériel qui symbolise le corps avec les cinq organes des sens, le visuel, l'olfactif, l'auditif, le gustatif et le tactile, ainsi que tout ce qui compose le monde matériel avec quoi ces sens fonctionnent; et quatre agrégats immatériels qui symbolisent la psyché, ses fonctions et leurs objets, à savoir les sensations et ce qui est ressentit; les perceptions et ce qui est perçu; l'activité mentale, ou volition, et ce sur quoi elle s'exerce; et enfin la conscience discriminante et ses représentations conceptuelles. Plus généralement, pour évoquer la sphère du matériel dans son ensemble, on parle de la forme, et pour la sphère immatérielle, du nom.

À l'oeil est associé le sens visuel et ce qui est vu. Si aucun objet visuel ne se manifeste, l'oeil ne saisit rien, le sens visuel n'apparaît pas, et par voie de conséquence, la perception, l'activité mentale et la conscience discriminante liés à ce sens n'apparaissent pas non plus. Le même raisonnement s'applique aux quatre autres sens, ainsi qu'aux quatre agrégats restant.

Puisque les fonctions caractérisant l'être sensible ne se manifestent qu'en interdépendance avec les objets leur correspondant, elles ne possèdent pas d'existence propre, et par conséquent leur nature absolue est le vide. Le fait que la nature des fonctions composant l'être sensible est le vide démontre que le sujet connaissant est dépourvu de substance propre.

IV Reccueillement, de quoi s'agit-il au juste?

En relation avec le bouddhisme, ce que l'on désigne habituellement par "immersion", "contemplation", "méditation" ou parfois même "extase", fait référence à la culture du recueillement de la pensée (samadhi). Il s'agit de l'une des trois parties constituantes de la voie bouddhiste qui sont: pratiquer l'éthique du comportement (sila), cultiver le recueillement de la pensée (samadhi) et exercer la sagesse (Prajna).

J'insiste sur le fait que c'est l'inclusion réciproque de ces trois éléments qui constitue la voie bouddhique. Ceci signifie que, dans la pratique de chacun d'eux, il y a necessairement intervention des deux autres. S'il n'en est pas ainsi, il ne s'agit pas de la voie bouddhique. Par conséquent, dans le cadre de cette tradition, chaque fois qu'il est question d'un de ces trois termes il convient d'entendre et d'y associer systématiquement les deux autres.

La dynamique, ou voie du samadhi, est le dhyana, le samadhi pouvant être compris dans cette perspective comme la réalisation du dhyana. En résumé, "la culture du dhyana-samadhi" signifie s'adonner à l'examen attentif de la réalité existentielle telle que nous l'expérimentons instantanément, tout en s'abstenant d'entretenir une pensée spéculative formelle à propos de ce qui se révèle ainsi à la conscience.

Dans l'existence, deux types d'occasions sont particulièrement propices à cette sorte d'introspection. Soit parce que, satisfait, on se retrouve momentanément sans intention ni préoccupation particulière, ou soit parce que désemparé on se retrouve d'un coup sans perspective.

Dans les deux cas, on se est sans désir immédiat, donc sans but, sans recherche, bref sans affaire comme on dit en jargon bouddhiste. Le flux de la pensée conventionnelle étant momentanément interrompu, c'est l'occasion pour l'esprit de s'orienter vers les questions existentielles fondamentales, à condition qu'il s'en saississe bien entendu!

Vu sous cet angle, aussi bien la satisfaction que la perplexité peuvent être à l'origine de la réalisation de l'éveil. Autant dire que dans une vie humaine les occasions ne manquent pas!

En rapport au dhyana, deux événements de la vie de Shakyamuni illustrent bien ce qui vient d'être dit. Le premier a lieu lors de sa jeunesse, qui est réputée avoir été à l'abri du besoin. C'est donc plutôt à l'occasion de la satiété qu'il se rapporte.

Pendant que son père est occupé par les travaux des champs, nous disent les textes, "détaché des désirs et des pulsions malsaines", il se retire pour méditer dans un bosquet bordant les champs, s'assied à l'ombre d'un arbre, les jambes croisées, le dos droit et redressé et l'esprit recueilli, il discerne raisonne et juge, et éprouve la félicité que procure la solitude; puis, libre de raisonnement et de jugement, il expérimente la paix de la pensée unifiée, et éprouve la félicité de la contemplation; puis, détaché des émotions, serein, vigilant et attentif, il éprouve du bien-être dans son corps et reste impassible; Enfin, après s'être détaché du bien-être, toute joie ou tristesse antérieure dépassées, en l'absence de tout plaisir et de toute souffrance, il expérimente la perfection de la vigilance équanime.

Le deuxième événement est directement lié à ce qu'il est convenu d'appeler son illumination. Il illustre plutôt le deuxième type de situation propice à l'éveil, le désemparement. Alors devenu moine mendiant, force lui est de constater que l'ascèse radicale qu'il s'impose depuis plusieurs années ne mène qu'à la ruine et non à la délivrance. En conséquence, il interrompt son effort et se retrouve soudain sans perspective. C'est à ce moment-là que lui revient à l'esprit l'expérience du dhyana qu'il a eu dans sa jeunesse. Il réalise alors que "... c'est vraiment cela la voie de l'éveil." nous rapporte les textes. Il réitère donc son expérience et s'éveille à la réalité-des-choses-telles-qu'elles-sont.

L'attention jouant un rôle déterminant dans la pratique du dhyana-samadhi, nous allons maintenant, à la lumière d'un texte faisant partie des plus anciens, voir sur quelles bases elle se fonde pour s'établir dans la vigilance.

V Fondements de la pratique bouddhique de l'éveil d'après le Grand sutra de l'établissement de la vigilance de l'attention, Mahasmrityupasthana sutra

Dans son introduction, le texte fonde cet établissement sur quatre éléments. Il s'agit du corps, des sensations et perceptions, des pensées et émotions, et enfin du corps des lois existentielles fondamentales (dharma).

Le développement commence par nous représenter un moine assis les jambes croisées sur un coussin d'herbes ou quelque chose de ce genre, le dos droit, il observe sa respiration. Conscient de tout son corps, il demeure vigilant, parfaitement présent dans l'instant. "Ceci est le corps" lui vient à la conscience en tant que ça contribue à sa juste connaissance, à sa juste appréhension.

Il fait de même en marchant, en se tenant debout, en s'asseyant, en étant allongé, bref en toute circonstance de la vie quotidienne. Il observe aussi les cadavres se décomposant dans les cimetières et réalise: "Mon corps est de la même nature, il appartient au monde des choses transitoires, il ne sera pas épargné. Et il demeure détaché, ne dépendant de rien au monde."

De la même manière il observe les sensations et les perceptions, les pensées et les émotions, ainsi que les lois existentielles fondamentales [...]

Pour chaque objet considéré par le sutra, la manière juste d'observer attentivement est répétée comme un refrain dont voici une transcription aussi littérale qu'il m'est possible de la rendre:

"après avoir abandonné la convoitise et la morosité dans le monde, le moine demeure dans l'objet considéré, veillant dessus avec application, discernement et attention, à l'intérieur; veillant dessus avec application, discernement et attention, à l'extérieur; veillant dessus avec application, discernement et attention, à l'intérieur comme à l'extérieur, en cela qu'il observe les conditions de son apparition et de sa disparition. La conscience de la chose considérée lui vient, en tant que ça contribue à sa juste connaissance, à sa juste appréhension. Et il demeure détaché, ne dépendant de rien au monde."

Voilà un bel exemple d'ellipses. Les termes "l'intérieur" et "l'extérieur" font réfèrence au couple fondamental autour duquel se construit notre conception du réel: le sujet connaissant - l'intérieur - et les objets connus par celui-ci - l'extérieur. La formulation suggère sans équivoque que les deux termes de ce couple sont à considérer de manière indifférenciée. Car observer "les conditions de leur apparition et de leur disparition", autrement dit éprouver la relation de dépendance mutuelle conditionnant leur manifestation réciproque (pratiyasamutpada), amène à leur "juste connaissance, leur juste appréhension", c'est-à-dire à réaliser leur vraie nature, qui est d'être intrinsèquement dépourvus de substance propre - puisqu'ils ne peuvent apparaître qu'en dépendance mutuelle - et, par conséquent, éminemment transitoires, autrement dit à réaliser qu'ils sont également vide. N'ayant alors plus rien à saisir, le pratiquant "demeure détaché, ne dépendant de rien au monde."

Le sujet connaissant tout comme l'objet connu, bien que paraissant radicalement différents, se révèlent ainsi de nature identique: formes conditionnées et transitoires d'essence vide, ils sont doublement insaisissables. Or, ce qui ne peut être saisi est incapable de susciter le désir, l'avidité ou l'aveuglement, c'est pourquoi le moine demeure détaché (littéralement sans appui), ne dépendant de rien au monde.

Nous avons vu plus haut que la conception conventionnelle du monde se structure autour du couple sujet/objet dans lequel le sujet est toujours prééminent. C'est pourquoi je parle de conscience dualiste égocentrée. Or, au moment où l'on réalise l'identité de nature entre le sujet et l'objet, c'est le fondement même de cette conception du monde qui disparaît. L'esprit s'éveille au savoir non conceptuel ou intuitif.

"Ce savoir n'est ni une description de la réalité, ni l'anéantissement de la conscience et de la sensation. Il exclut et surpasse l'enquête et le jugement mais n'est pourtant pas absence de réflexion. Parce qu'il ne pense pas mais qu'il est issu d'une pensée, on dit qu'il n'est ni pensée ni non-pensée. Il est sans différence avec la sagesse transcendantale."

Enfin, puisque réaliser l'identité de nature du sujet et de l'objet enlève tout fondement à l'égocentrisme, le comportement devient naturellement équitable envers toute chose et en toute circonstance. Ainsi, les trois éléments constitutifs de la pratique bouddhiste sont simultanément réalisés: il y a comportement juste, culture du recueillement de la pensée et exercice de la sagesse par le savoir intuitif.

Le développement du sutra que je viens de vous présenter commence et se termine par la pratique du dhyana. Au début, et logiquement puisqu'il s'agit du corps, c'est plutôt l'aspect physiologique de cette pratique qui est abordé, puis, après avoir passé en revue toutes les notions de la métaphysique bouddhiste, il se termine en définissant le samadhi par l'exposé des quatre approfondissements du dhyana. Cet exercice est ainsi implicitement présenté comme étant l'alpha et l'oméga de l'alphabet de l'éveil, et ce dans un sermon sensé avoir été prononcé par le Bouddha historique en personne.

C'est en tout cas de cette façon que l'école Zen traduit l'enseignement du Bouddha et c'est pourquoi elle fait du dhyana assis le pivot de sa mise en pratique - en japonais zazen, Zen étant la translitération de dhyana, et za signifiant assis.

VI Interprétation de l'école Zen: pratique sans fin de l'éveil sans commencement

Quelque mille sept cents ans après Shakyamuni, au treizième siècle de notre ère, et environ cinq mille kilomètres plus à l'est, au Japon, voici comment Maître Dogen exprime l'essence de la pratique bouddhique:

"Expérimenter la voie de l'éveil, c'est s'expérimenter soi-même. S'expérimenter soi-même c'est s'oublier soi-même. S'oublier soi-même, c'est être éveillé par toutes les choses de l'existence (dharmas). Être éveillé par toutes les choses de l'existence c'est abandonner son propre corps et son propre esprit, comme le corps et l'esprit de l'autre. Alors les traces de l'éveil s'évanouissent et cet éveil sans traces se poursuit éternellement."

En décodant légèrement, ça signifie qu'on expérimente la voie de l'éveil lorsque, allant dans la vie sans considération partriculière pour la vision subjective que l'on a de soi-même et des choses (s'oublier soi-même), on expérimente sa propre non-substantialité et la fugacité de l'existence (s'expérimenter soi-même). Alors, toutes les choses de l'existence, se révélant être de la même nature, nous éveillent à l'irréalité de la dualité sujet/objet, (éveillé par toutes les choses de l'existence). En s'éveillant à cette vérité, l'attachement à soi-même et aux choses perd tout fondement (abandonner son propre corps et son propre esprit, comme le corps et l'esprit de l'autre). Arrivé là, les concepts tel qu'"éveil" n'ont plus de sens: on demeure sans affaire, autrement dit, détaché, ne dépendant de rien au monde, ou encore indifférent envers toute espèce de devenir (upeksa), et c'est pourquoi cet éveil sans traces se poursuit éternellement.

Maintenant, si tout les phénomènes apparaissant dans l'existence sont par nature vides et éphémères, il en est de même pour la manifestation de l'éveil. En vérité, l'éveil est virtuellement inhérent au fait d'être au monde.

En vérité, l'éveil est virtuellement inhérent au fait d'être au monde

Pour ce qui est de sa manifestation, c'est un peu comme la défécation quotidienne: ça indispose lorsque ça n'a pas lieu, mais ça n'a rien de remarquable lorsque ça fonctionne.

Parce que l'éveil est inhérent au fait d'être et que sa manifestation n'est qu'un phénomène parmi les autres, on parle d'éveil sans commencement.

Bien entendu, il ne saurait être question de rester indéfiniment figé en zazen, pas plus que de limiter son exercice aux seuls temps du zazen. Il s'agit donc d'actualiser ce que l'on expérimente dans le zazen dans tous les aspects de notre quotidien: "Ne pas sortir du recueillement dans lequel la conscience conventionnelle est neutralisée, tout en accomplissant les affaires quotidiennes et en conservant un comportement adapté aux situations, c'est cela le dhyana". C'est pourquoi l'on parle de pratique sans fin.

À la manière du corps et de l'esprit, bien que distincts l'un de l'autre, la voie et son accomplissement, ne sont pas séparés. L'un ne pouvant aller sans l'autre, il serait stupide de penser que l'on puisse pratiquer la voie dans le but d'atteindre l'éveil, ou bien qu'une fois l'éveil atteint on puisse se passer de pratiquer la voie. En définitive il s'agit "d'atteindre la voie et de pratiquer l'éveil." Alors, "atteindre la voie" signifie être enfin sans recherche, sans but, sans intention, bref indifférent envers toute espèce de devenir, et "pratiquer l'éveil" signifie demeurer ainsi en toute circonstance. De cette manière, toute action, quelle qu'elle soit, exprime la pratique sans forme et réalise l'éveil sans trace.

VII Méthode d'étude et d'enseignement: moyens habiles et expédients

Dans notre école, comme je le disais, le pivot de la mise en pratique est l'exercice du zazen. Cette pratique comporte trois aspects mutuellement complémentaires: la posture du corps, la respiration et l'attitude de l'esprit.

La posture du corps est issue de l'antique mais toujours vivante tradition du yoga, dans laquelle elle porte le nom de Padmasana upeksa mudra, ce qui signifie posture du lotus sceau de l'équanimité, la respiration est naturelle régulière calme et profonde, et l'esprit recueilli en contemplation attentive, vigilante et équanime (upeksa-dhyana-samadhi).

Une fois installé, il s'agit simplement de s'abstenir de tout mouvement conscient du corps et de l'esprit tout en restant vigilant et attentif.

La posture est extrêmement précise et parfaitement définie dans ses moindre détails. L'exercice consiste à ce que tout le corps tende à chaque instant vers la perfection posturale, sans pour autant faire de sa réalisation une finalité, sans composer consciemment sa posture. En quelque sorte, c'est être dynamiquement immobile.

Les articulations cérébro-spinale et sacro-iliaque sont en aplomb l'une de l'autre, le dos est redressé et le ventre détendu. La respiration peut ainsi avoir son amplitude naturelle optimale.

Naturellement, durant cet exercice, sensations, perceptions, pensées et émotions continuent de se manifester et, compte tenu de la vigilance dans l'inactivité, ces phénomènes apparaissent avec une extrême acuité. Pourtant, si l'on se maintient dans la posture, l'attention ne peut se fixer dessus, et aucune pensée suivie à leurs propos ne peut se développer. Finalement, ils s'évanouissent d'eux-mêmes.

C'est ainsi qu'on expérimente en soi-même la fugacité et le vide de substance des phénomènes. L'attention s'en détache naturellement, la conscience primordiale non duelle se dévoile, les choses sont appréhendées "telles-qu'elles-sont" par le savoir intuitif.

Si l'on se laisse aller à entretenir ses pensées, le menton part insensiblement vers l'avant, la colonne cervicale se creuse, la respiration perd sa profondeur, bref la posture se modifie. Si l'on sombre dans la somnolence, la posture se modifie aussi, et de façon tout aussi caractéristique. Si la pratique est intègre et rigoureuse, ces insensibles déviances sont immédiatement perçues, et corps et esprit se réajustent d'eux-mêmes au cours de l'expiration.

Ces modifications subtiles mais caractéristiques de la posture font qu'il n'est pas difficile pour l'enseignant de savoir à tout moment dans quel état d'esprit se trouve chacun des pratiquants présents. Il peut alors intervenir de diverses manières pour ramener les égarés dans le droit chemin. Par la parole pour conseiller, enseigner, exhorter ou même admonester, ou bien par l'action en corrigeant les postures ou en frappant fortement les muscles trapèzes des épaules avec le "bâton d'éveil" comme on l'appelle.

L'enseignement peut-être donné durant le zazen, lors de conférences, lors de séances publiques de questions réponses, où bien lors d'entretiens privés entre maître et disciple.

Il est courant que les étudiants, partant de leurs spéculations subjective, se livrent inconsidérément à la controverse. Or l'enseignement bouddhiste est un discours d'imprégnation. L'auditeur est sensé simplement l'accueillir et le laisser raisonner en lui-même au hasard des situations auxquelles il est confronté dans sa vie. Ça n'est pas une proposition philosophique s'adressant à la raison.

D'autre part, si ne pas comprendre c'est être dans l'ignorance, s'en tenir à la compréhension subjective c'est s'aveugler soi-même, ce qui n'est pas mieux. Enfin, il s'agit d'expérimenter, et il n'est pas du tout nécessaire de comprendre pour expérimenter, il suffit, pour s'en persuader, d'observer les nouveaux nés et les enfants en bas âge.

Pour contrecarrer de telle déviances, l'école Zen manie un langage qui déroute, choque, ou même met complètement en échec la pensée discursive. On ne s'en tient d'ailleurs pas au seul langage verbal, le gestuel et le comportemental sont aussi mis à contribution. De plus, toute circonstance peut être à tout instant l'occasion d'une telle intervention.

Provoquer la stupéfaction, la perplexité, voire l'ahurissement vise à interrompre, ne serait-ce que pour un instant, le cours machinal de la pensée subjective de l'étudiant, lui donnant ainsi l'occasion de s'éveiller au savoir intuitif, ou de revenir à l'expérience qu'il en a déjà. Un tel procédé a par ailleurs l'avantage épiphénomènal de faire fuir les auditeurs peu sérieux. Et puisqu'ainsi personne ne perd son temps inutilement, tout le monde y gagne. C'est aussi un moyen utilisé par l'enseignant pour éprouver la profondeur et la maturité de l'expérience des disciples.

L'unique raison d'être de la voie Bouddhique est, en s'éveillant à la vacuité de toute chose, d'induire l'extinction des passions en soi-même, et ainsi de cesser de produire de la souffrance dans le monde.

Tous les moyens mis en oeuvre par les disciples pour réaliser cet idéal n'ont de sens qu'en fonction de sa réalisation. Or l'éveil est absence de toute recherche et, par conséquent, tout ce qui est entrepris en vue de sa réalisation la diffère irrémédiablement. Utilisés dans cette perspective, ces moyens ne sont donc que des mesures qui, si elles permettent de se tirer momentanément d'embarras, ne résolvent pour autant pas le problème, en un mot des expédients. Mais puisqu'ils sont malgré tout utilisés dans l'intention de l'éveil, et qu'ainsi l'énergie des disciples est détournée des mauvaises voies, on les nomme aussi moyens habiles. L'éveil étant absence de toute recherche, tout moyen visant à atteindre ce but est en soi rédhibitoire. C'est pourquoi, à propos de la mise en oeuvre de l'éveil, on parle de méthode de la non-méthode.

VIII Un doigt pointe vers la lune mais le regard s'arrête sur le doigt, ou comment les mobiles peuvent transformer la voie de la délivrance en écueil

Après la mort de Shakyamuni a lieu un concile réunissant les plus anciens disciples, durant lequel le contenu de l'enseignement et les règles de conduite des moines sont formellement formulés et arrétés. Les États et les régents soutiennent la communauté bouddhiste et lui construisent des monastères généreusement pourvus en dons de toutes sortes par les autorités et la population. Les moines tendent de plus en plus à s'installer à demeure dans ces monastères, et délaissent progressivement la vie nomade préconisée par le Bouddha.

Un siècle et demi après la mort de son fondateur, la communauté se divise en deux courants, chacun donnant par la suite naissance à plusieurs écoles d'interprétation. Au fil du temps, les controverses scolastiques finissent par devenir des polémiques et, au septième siècle, Hiuan-tsang, un pèlerin chinois visitant l'Inde, dénombre "dix huit écoles qui s'arrogent chacune la supériorité.", elles "sont constamment en lutte et le bruit de leurs discussions passionnées s'élève comme les flots de la mer" écrit-il. Au treizième siècle, ce qu'il reste du bouddhisme indien est définitivement absorbé par l'hindouisme.

En Chine, la majeure partie de la littérature bouddhiste des différentes écoles est traduite en chinois entre la deuxième moitié du dernier siècle avant notre ère et le cinquième de celle-ci. Sous le contrôle et la protection des pouvoirs politiques, cinq écoles se développent suivant les différentes scolastiques indiennes. En quatre cent soixante, à la cour de l'empereur, se répète la même dispute entre les moines que celle ayant éclaté quelques siècles plutôt en Inde sous le règne d'Asoka. Certains soutiennent que la réalisation de l'éveil est subite, les autres qu'elle est progressive. Ce sera une controverse récurante dans l'histoire du bouddhisme chinois, prétexte à de vives polémiques arbitrées par le pouvoir politique, et qui se perpétuera plus tard au Japon.

Pourtant, toujours en Chine, à partir du cinquième siècle un mouvement informel de moines se fait jour. Ils n'appartiennent à aucune école établie, centrent leur pratique sur celle du dhyana assis et mènent une vie nomade en pratiquant la mendicité rituelle.

La connaissance parfaite de l'enseignement des soutras ne les empêche pas de se réclamer d'une "transmission particulière en dehors des écritures, ne dépendant pas des mots et des idéogrammes", qui est de: "montrer directement le coeur de l'homme, - contempler sa propre nature et s'éveiller (devenir Bouddha)."

Ils n'ont pas la moindre complaisance envers les puissants et, jusqu'au onzième siècle, ils se passeront de tout soutien des autorités politiques. Ne désirant rien et n'ayant rien à perdre, ils rient au nez du questionneur, lui répondent par un brusque hurlement ou bien par de courtes phrases proprement stupéfiantes ou encore par une grimace, ils déchirent des rouleaux de sutra, brûlent des statues de Bouddha, bref ils se permettent toutes sortes d'étonnantes pitreries qui, si ils n'étaient pas d'une exemplaire rigueur dans leur conduite religieuse, pourraient les faire passer pour de véritables iconoclastes. C'est de ce mouvement qu'est issu à ce que l'on appelle maintenant l'école Ch'an ou Zen.

La grande persécution de l'an huit cent quarante cinq laisse toutes les écoles bouddhistes chinoises moribondes, sauf celle du Ch'an, qui contrairement aux autres écoles, ne s'est pas encore compromise avec les pouvoirs séculaires et s'est principalement développée hors des centres urbains. Deux siècles plus tard, le pouvoir politique reconnaît légalement une des deux lignées principales du Ch'an, lui confère une position privilégiée qui lui garantit une grande prospérité, mais au prix du contrôle de l'État. Pour faire face à l'important afflux de nouveaux adeptes, la pratique est formalisée. Or, comme le dit si justement Heinrich Dumoulin dans son Histoire du Bouddhisme Zen, "une forte institutionnalisation ne peut que nuire à la fraîche spontanéité du Ch'an", et c'est en effet le début de la lente décadence de ce mouvement en Chine.

Le Bouddhisme pénètre au Japon à partir du sixième siècle et, au treizième, sept écoles y sont déjà bien implantées, dont les deux lignées principales du Zen. Comme en Chine, une de ces deux lignée, la même au demeurant, bénéficie des privilèges du gouvernement militaire shogounal, qui lui fournit en échange son soutien économique et politique.

Mais, dès le début du dix septième siècle, le gouvernement shogounal prend totalement le contrôle de la vie religieuse: il impose une classification hiérarchique de tous les temples et monastère et élabore le plan type de la carrière du moine, fixant la durée de chaque étape de son ascension jusqu'aux plus hautes responsabilités. Il décide aussi du contenu et de la durée des études spécialisées auxquelles le moine doit se soumettre selon son école. Aucun avancement, aucune nomination ne peut se faire sans concertation préalable avec l'office shogounal des temples. Comme de surcroît par décret shogounal chaque famille japonaise doit appartenir à un temple bouddhique et y être enregistrée, le clergé bouddhiste obtient ainsi un pouvoir de fonctionnaire gouvernemental et un revenu garanti par les rites de funérailles et autres cérémonies religieuses.

Pour ne pas être en reste par rapport aux autres écoles, les lignées Zen, qui jusqu'alors négligeaient largement rituels et cérémonies, se sont misent à les incorporer à leur pratique. Pour les temples, c'est un moyen sûrement plus efficace que l'austère pratique du zazen pour attirer et fidéliser un grand nombre de laïques, qui en contre partie apportent leurs soutien matériel et financier à la communauté, et contribuent ainsi à l'avancement du temple dans la classification hiérarchique gouvernementale.

Tout cela à pour effet d'encourager le sectarisme et de provoquer la concurrence entre les moines. Pour faire carrière, la plupart d'entre eux chercheront à appartenir à un temple de grade plus élevé, puisque c'est plus avantageux pour leur avancement.

La restauration de l'empereur Meiji, en 1868, parachèvera cette oeuvre de sécularisation. Autoriser le mariage pour tous les moines bouddhistes aura pour conséquence que la fonction de supérieur de temple devient une fonction sociale héréditaire, et le temple une partie du patrimoine de la famille de son supérieur. Afin que ce patrimoine demeure dans la famille, un fils du supérieur doit obligatoirement suivre la carrière de moine, ou bien une de ses filles doit épouser un moine et celui-ci prend le nom de famille de la fille. Ainsi s'est créée au Japon une véritable caste de prêtres dont la plupart ne mèneront une vie religieuse que durant les quelques années de leur formation dans les monastères de leur école. Après que Shakyamuni eut en Inde justement critiqué cette institution en caste des prêtres, le fait que, quelque deux mille cinq cent ans plus tard, précisément ses descendants spirituels réinstituent cela au Japon ne manque pas d'ironie.

En disant tout ça, je ne juge pas des vertus ou des manques des anciens. D'ailleurs qui prendrait plaisir à compter le trésor des autres? Mais Shakyamuni avait expressément mis en garde ses moines des dangers de la vie sédentaire. Il disait en substance : qui vit longtemps au même endroit amasse des biens, commence à se préoccuper de son prestige, et augmente ses obligations mondaines.

Tisser des liens avec les pouvoirs séculaires, s'adonner aux polémiques scolastiques, se livrer au prosélytisme au profit d'une école, prôner la supériorité d'un expédient particulier ou autres turpitudes de ce genre, est sûrement justifiable par de bonnes intentions. Mais ne dit-on pas que le chemin de l'enfer est pavé de bonnes intentions? Et le Bouddha n'enseigne-t-il pas qu'être éveillé c'est être libre de toute intention?

IX Sans obscurité pas non plus de clarté

Les humains ont pour habitude d'inscrire leurs actions dans une démarche tendant vers un objectif prédéterminé, plus ou moins consciemment consenti. C'est ce que l'on entend par intention. D'une façon ou d'une autre, c'est toujours lié à leur propre devenir, leur propre bien être.

Ce mécanisme est profondément intégré dans la psyché. Il participe à la formation de la personnalité sociale, et donc touche à l'identité du soi, à l'ego. Face à un tel déterminisme, mettre un terme à la production de souffrance dans le monde par l'extinction des passions en soi-même, l'idéal du bouddhisme donc, manque singulièrement d'attraction, et, pour peu qu'on s'y intéresse, au milieu des turbulences de l'existence il est vite relégué au second plan sous n'importe quel prétexte et sans même que l'on s'en rende compte.

Dans ces conditions, il est d'autant plus remarquable que de tout temps la voie aie pu se transmettre authentiquement de maître à disciple jusqu'à aujourd'hui. Mais n'allez pas conclure qu'il y a d'un coté de bons maîtres et de bons disciples, et de l'autre le contraire. Se fourvoyer est dans la nature humaine et personne n'y échappe.

Mon père, travailleur manuel, avait coutume de dire qu'il n'y a pas de mauvais outils, mais seulement de mauvais ouvriers. Le paraphrasant, je dirais qu'il n'y a pas de mauvais maîtres, seulement de mauvais disciples. D'ailleurs, les choses étant ce qu'elle sont dans ce monde flottant, un maître ne peut-être qu'un disciple assumant opportunément la fonction de précepteur vis-à-vis d'un autre disciple. En guise d'illustration de cela, cette anecdote:

à l'époque à laquelle vivait Obaku, au neuvième siècle en Chine, les disciples avaient pour habitude de parcourir le pays pour consulter de nombreux maîtres. Un jour il monte en salle et s'adressant aux disciples il leur dit :

"Vous êtes tous des bâfreurs de lie! Vous vous moquez du monde avec vos pérégrinations. Tout vous paraît facile et pourtant, où retrouverez-vous ce jour d'aujourd'hui? Vous savez bien qu'en Chine il n'y a pas de maîtres du zen..."

Un moine l'interrompe: "Comment pouvez-vous dire qu'il n'y a pas de maître du zen, alors qu'on voit partout des renonçants qui ont des foules de disciples?"

sur quoi Obaku: "Je ne dit pas qu'il n'y a pas de zen, mais seulement qu'il n'y a pas de maître."

Voila un bel exemple de langage zen. Obaku a la bienveillance d'une grand-mère pour les disciples. Voyant qu'ils se contentent des résidus de la voie, la lie des moyens, et négligent d'expérimenter l'éveil, il les admoneste. La vérité ultime des choses ne peut être expérimentée que par soi-même, dans l'intimité silencieuse de la vigilante contemplation, dans le silence du zen donc.

Aucun soi-disant maître ne peut faire ça pour vous, par conséquent, nul besoin de courir la campagne pour se bâfrer de mots. La vie est incertaine, à tout instant peut survenir la mort. Se complaire dans les moyens, diffère indéfiniment la réalisation de l'idéal, et l'on risque fort de gâcher irrémédiablement son existence. Chaque instant est propice à l'éveil. Inutile de le faire dépendre de quelque circonstance que ce soit.

Encore une fois la grand mère Obaku: "Quand tout le jour on ne s'écarte de rien de ce que l'on vit sans pour autant être séduit par les objets, on peut s'appeler un "homme libre." D'instant en instant, sans opinion sur quelque caractère particulier que ce soit, on ne trouve plus de limite entre le passé, le présent et le futur. Le passé ne s'éloigne pas, le présent n'est pas fixe et le futur n'approche pas. Assis bien droit, paisiblement on s'abandonne sans retenue: c'est la libération."

X Et maintenant, qu'en est-il de l'enseignement?

Le maître de Taisen Deshimaru, Kodo Sawaki, n'appartenait pas à la caste des prêtres, mais il était tout de même parvenu à se faire admettre comme moine. Il passait la plupart de son temps à pérégriner en tout lieu, afin d'enseigner aux laïcs, si bien qu'on lui avait donné le nom de "Kodo sans demeure". Durant vingt ans, à chaque fois que Deshimaru lui demandait de l'ordonner, Kodo répondait :"Le véritable zen doit s'exprimer à travers tous les aspects de notre quotidien. À quoi bon vouloir grossir les rangs des moines inutiles et dégénérés?" Peu avant de mourir, il lui donna finalement l'ordination.

Taisen Deshimaru, mon maître, a enseigné quinze ans en France et en Europe. Deux ans avant de mourir, il a bien établi un monastère en France, mais c'était parce qu'il était devenu impossible de trouver des locaux suffisamment grands, disponibles deux mois et pouvant accueillir le nombre de pratiquants qu'il attirait.

En dehors des séminaires, à part le gardien, personne ne séjournait dans ce temple. Il disait que pratiquer au milieu des turbulences du monde est la seule façon authentique de réaliser la voie et que, réfugié dans un paisible temple au milieu de la nature, on a vite fait de s'imaginer avoir pacifié l'esprit.

Aujourd'hui pourtant, les monastères sortent de terre un peu partout, à chaque coin de rue on vous vend du zen à toutes les sauces, et le sceau de la transmission, réduit à une sorte de certificat, de diplôme, est devenu un objet négociable.

Depuis le temps du Bouddha, les conditions existentielles fondamentales n'ont pas changé, pas plus que la nature humaine. Réaliser l'éveil n'est par conséquent pas plus attractif qu'alors. Aimer les fleurs n'empêche pas qu'elles fanent, détester les mauvaises herbes ne les empêche pas de pousser. Les choses sont telles qu'elles sont:

Maîtres, sutras et toutes les traces laissées par la tradition
Sont comme un paravent de papier posé au bord du précipice:
L'ignorer serait tout aussi fou que de s'appuyer dessus!
En avançant dans l'instant présent, tu ne peux confier tes pas qu'a toi-même
Vigilance dans les dix directions!
Ainsi pratique-t-on la voie des Bouddhas et des Ancêtres du Dharma.
C'est cela "La transmission au-delà des mots et des écritures".

Portez-vous bien !

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